Quina espectral

El historiador colombiano Mauricio Nieto inicia el capítulo cuarto de su libro Remedios para el Imperio afirmando que, probablemente, la quina sea “la planta más importante en la historia de la medicina” (2006, p. 165). Esta rimbombante sentencia no encuentra sustento argumentativo a lo largo del capítulo; sin embargo, no era la primera vez que yo la leía.

Se trata de un relativo lugar común, inevitable de hallar cuando uno se sumerge en el universo de la quina. La afirmación resulta brumosa, pero todo en torno a la quina es brumoso. De hecho, en el 2008 se promulgó una ley en el Perú que convirtió a la planta en patrimonio cultural, pero en la redacción del texto la quina fue confundida con la quinua o quinoa.

Este carácter brumoso también se expresa en el hecho de que la planta aparezca en el escudo peruano, aunque al tiempo sea desconocida entre la población y se halle en vías de extinción, pues su hábitat es actualmente objeto de una acelerada deforestación.

La quina, como los virus, parece no pertenecer ni al reino de los vivos ni al de los muertos, posee una existencia espectral, y todo lo que la rodea aparenta estar vinculado a sucesos que trastocan y resitúan permanentemente las fronteras entre la vida y la muerte, o entre lo vivo y lo no-vivo.

La persistente espectralidad de la quina tuvo asimismo lugar cuando intenté identificar sobre qué estaba investigando. Inmediatamente emergió un universo semántico en el que aparecieron palabras y expresiones como quino, quinina, quinidina, cinchona, chinchona, cascarilla, “polvos de los jesuitas”, “polvos de la condesa”, entre otras.

En un primer momento, cedí a la pulsión clasificadora, me sitúe como sujeto cognoscente e intenté realizar un clásico marcaje fálico sobre esta escurridiza realidad. “Quino: árbol, también conocido como árbol de la quina”, “quina: corteza del quino, a menudo pulverizada y macerada para ser consumida”; “quinina: alcaloide presente en la quina, con el tiempo aislado y sintetizado en laboratorio”.

Ese fue el primer esquema que realicé. Momentáneamente aquello satisfizo mi pulsión fálica, mi deseo de endurecimiento o solidificación de aquella espectralidad que me acosaba y parecía ir dos pasos por delante de mí. Pero como es sabido, el deseo fálico pasa rápidamente de la rigidez a la flacidez. Lo líquido es expulsado de manera simplemente fugaz.

¿Y si lo que la quina exhibía era un tipo de agencia que me negaba a percibir?, ¿qué sucedía si en lugar de pretender fijar o dominar, quizás domesticar, empezaba a jugar y a dialogar con la quina?, ¿qué era lo que me resistía a escuchar o a percibir que la quina intentaba expresar por todos los medios posibles, aunque siempre sigilosamente, sin gritar ni ordenar?, ¿qué era lo que la quina demandaba en medio de su diseminación espectral, sin que tuviera que decir “yo pienso” (ego cogito)?

Fueron interrogantes como estas las que me condujeron a cambiar de estrategia. De ahora en adelante la quina sería para mí una figuración, a saber, no un pasivo objeto de estudio, sino una ficción que remite a múltiples flujos, hilos, fuerzas o relaciones que se condensan en diversos actores o entidades históricas, no todas humanas. Mi metodología estaba inspirada en Deleuze, Foucault, Braidotti y Haraway, por lo que la pulsión historiográfica devenía en juego genealógico, mientras que la carencia de “objeto real” le daba paso a la “ciencia ficción”.

En el fondo, toda ciencia es ciencia ficción, pues los “hechos” siempre están hechos; han sido fabricados en campos de fuerzas o líneas más que humanas que los redefinen constantemente. En ese sentido, me gustaría narrar la historia no de cómo la quina fue descubierta, transportada y transformada por el Hombre, sino de cómo este último ha sido posible, en parte, gracias a la acción de la propia quina y de otros actantes.

Probablemente la quina posea un carácter eminentemente escurridizo debido a que es la soberanía del Hombre blanco, propietario e ilustrado la que depende de la planta, y no a la inversa. Solo así podría volver a adquirir sentido la idea de que ella tiene un lugar particularmente destacado en la historia de la medicina, pues tal vez sin esta planta no habría existido un cuerpo humano específicamente moderno que, como la misma quina, parece encontrarse en vías de extinción. Del mismo modo, solo en este nuevo contexto vuelve a ser útil plantearnos la distinción entre quino, quina y quinina.

Historias fantasiosas y ciencia ficción  

En Seguridad, territorio, población Foucault (2006) propuso tres figuraciones para comprender diversos ejercicios de poder y campos de fuerzas, los cuales se han recompuesto históricamente y dado lugar a diversas entidades. Tres figuraciones: lepra, peste y viruela. La lepra implica un ejercicio de poder que excluye y condena a la muerte; la peste, por el contrario, conduce al encerramiento típico del encuarentenado con el fin de que el cuerpo recupere sus fuerzas; por su parte la viruela, asociada a las campañas de vacunación, involucra gestionar grandes poblaciones a través de la estadística, las técnicas de la anticipación de la conducta, el modelamiento de los medios vitales y el gobierno de sí.

Poder soberano, poder disciplinario y biorregulación/dispositivos de seguridad/tecnologías neoliberales de gobierno. Estos son los ejercicios de poder que Foucault nos invita a pensar mediante las tres figuraciones de la lepra, la peste y la viruela. La peste, que se corresponde con lo que Foucault denominó la época clásica (siglo XVII), puede entenderse como una figuración que da cuenta de la transición entre el viejo mundo de la soberanía y el nuevo mundo del biopoder propiamente dicho, es decir, entre un poder que manifiesta su potencia “haciendo morir” (grandes ejecuciones en plaza pública, exclusión del leproso) y uno que la expresa “haciendo vivir” y conduciendo minuciosamente las dinámicas vitales.

En esta historia, el Hombre solo habría sido un rostro de arena condenado a ser borrado en los bordes del mar, pues las técnicas, tecnologías y dispositivos que lo hicieron posible entre mediados del siglo XVII y mediados del XIX estarían siendo rebasadas, desde dentro, por fuerzas que nos invitan a pensar en clave de información, medios vitales y anticipación de conductas, para lo cual el dispositivo de lo humano no resulta tan relevante, pues la realidad entera, humana o no, es reducida a su unidad básica: el dato y sus aparentes operaciones de traductibilidad infinita.

Las sociedades se reducen a operaciones de comunicación, la biología a información genética y la física a información química y subatómica. La molecularización de la realidad, su conversión en información, posibilita que virtualmente todo se componga y descomponga con todo, y que todo se transmute en cualquier otra cosa. “Un día, el siglo será deleuzeano”, aseveró enigmáticamente Foucault; no parece haberse equivocado. ¿Entonces qué podría indicarnos la quina como figuración?

De acuerdo con la mayoría de los estudios historiográficos, resulta casi imposible aludir a la quina sin hacerlo a la historia colonial y a la de la malaria. Según ciertas fuentes, fueron los misioneros jesuitas quienes, durante el siglo XVII, fijaron por primera vez su atención en la planta, pues se percataron de que servía como medicamento para la malaria. Al parecer, por otro lado, los jesuitas adquirieron este conocimiento de los nativos, que ya habrían empleado antes las propiedades de la quina.

No se sabe muy bien si sí lo hacían, pero en todo caso se terminaron elaborando complejas narraciones acerca de cómo los indígenas se percataron del carácter medicinal de la planta. Mauricio Nieto no duda en calificar de “fantasiosas historias populares” (2006, p. 167) a tales narraciones. Se dice, por ejemplo, que los nativos detectaron las propiedades medicinales de la corteza del quino al ver que los gatos de monte la masticaban cuando sufrían de fiebre, o que el viento tumbó quinos sobre un lago y un indígena bebió de esta agua amarga con la consecuencia inesperada de que su fiebre fue aliviada.

Sea como fuere, los jesuitas se hicieron al monopolio del nuevo medicamento: corteza de quino pulverizada, de la cual también se afirma, sin estar claro si llegó a suceder, que curó a la condesa de Chinchón, esposa del virrey del Perú. Una narración indica que justamente fue el médico y confesor jesuita del virrey el que le proporcionó la medicina a este, motivo por el cual la quina pulverizada empezó a recibir los nombres de “polvos de los jesuitas” y “polvos de la condesa”. También se dice que la princesa palatina, cercana a Luis XIV, fue curada por estos polvos sanadores, mientras Cromwell prefirió la muerte antes que “enjesuitarse”.

La quina estará envuelta en todo tipo de disputas sobre su clasificación entre los siglos XVIII y XIX, en las que participaron prestigiosos naturalistas con sus respectivos intereses comerciales como La Condamine, Linneo, Humboldt y Mutis. Lo cierto es que Linneo denominó al género Cinchona italianizando la palabra Chinchona y, por supuesto, basándose en la historia de la condesa, de la cual se afirma que fue elaborada para hacer aceptable y civilizado su consumo para los europeos.

Todo esto, como las clasificaciones de la quina, es profundamente brumoso y nos hace difícil distinguir la ciencia de la ficción y las narraciones de la historia fáctica. Los hechos siempre están hechos; hechos de innumerables hilos que traman las historias que hacen historia. Resulta imposible, pero sobre todo inconveniente, separar las “fantasiosas historias populares” de la “historia real”.

La quina exige abandonar parcialmente la historia que nos induce a pensar que debemos desplazarnos de la visión “nublada” (cualitativa e interpretativa) a una “correcta” o “clara y distinta” (cuantitativa, basada en hipótesis falsables y reconstruida a través de experimentos controlados).

La historia de la visión “correcta” tiene una estética particular, la del realismo, y una política, la del orden y el progreso. Se trata de una narración que privilegia y contribuye a constituir unos modos de vida antes que otros, en especial el del ciudadano aburguesado promedio como amo y señor de la naturaleza, superior a las existencias primitivas (Haraway, 2022).

Si nos tomamos las “fantasiosas historias populares” con seriedad, podríamos asumir que las comunidades indígenas ya conocían las propiedades de la quina, pero que habían desarrollado tal conocimiento con el concurso de otras entidades como los gatos de monte, el agua, el aire y el propio quino, que posee su respectiva sabiduría evolutiva.

De esta manera, esas narraciones dejan de ser formas de negarles la agencia a los nativos, pues su fatal interpretación podría ser que sus conocimientos son meramente casuísticos o accidentales, como los de la naturaleza en general, para pasar a convertirse en modos de percibir una agencia distribuida diferencialmente en ensamblajes o agenciamientos donde intervienen diferentes entidades. En suma, las narraciones aluden a posibles epistemes no antropocéntricas capaces de activar nuestra imaginación decolonial.

En contraste, el hipotético confesor y médico jesuita del virrey estaría dando cuenta de un vínculo muy diferente con la quina, a través del cual esta deviene medicamento protomoderno. Lo anterior en el marco de una relación médico-paciente también protomoderna, que tiene como antecedente el poder pastoral y, precisamente, la técnica de la confesión. Un tipo de relación afín con el desarrollo de las instituciones disciplinarias o de encierro, como el hospital, para las cuales la peste es una buena figuración.

En continuidad con este esquema, las disputas de los mencionados naturalistas por clasificar la planta, y así obtener su monopolio comercial, condensarían la paulatina configuración de la quina en objeto pasivo de conocimiento e intercambio para sujetos que se adjudican el “descubrimiento” del mundo entero a través de variadas empresas coloniales o expediciones. Es la soledad soberana de un único agente: el ego conquiro convertido en ego cogito; ese transitorio rostro de arena llamado Hombre.

Antropogénesis

“Y la quina hizo al Hombre…”. Podríamos pensar que esta es una buena sentencia para un mito premoderno, pero lo curioso radica en que, por el contrario, dicha idea resulta particularmente útil al momento de realizar una pequeña aproximación genealógica a lo humano típicamente moderno. Abordar la antropogénesis de esta manera también podría, aunque de un modo nada convencional, esclarecer aquella aseveración según la cual la quina es probablemente la planta más importante en la historia de la medicina.

La quina como medicamento, así lo ha planteado William Eamon (2018), al igual que el maíz y la cochinilla, fue desarrollada artesanalmente primero por los pueblos nativos, probablemente en el marco de epistemes no antropocéntricas abiertas a la confluencia de lo técnico-simbólico con lo orgánico y lo inorgánico.

Los jesuitas y los primeros naturalistas, químicos, médicos y botánicos de origen europeo habrían adquirido muchos de sus conocimientos de los pueblos nativos, pero a la vez, y esta es la parte más interesante del argumento esgrimido por Eamon, mediante tal encuentro asimétrico las epistemes barroco-medievales europeas habrían transitado definitivamente a epistemes estrictamente modernas, con su respectiva concepción del cuerpo y de la medicina, posicionando al Hombre (blanco, propietario, etc.) como único agente y héroe de la trama.

Entre los siglos XVII y XIX la medicina europea aún tenía una influencia notoria por parte de los paradigmas asociados a Galeno e Hipócrates. La doctrina hipocrática de los cuatro humores constituía especialmente un horizonte del cual era difícil desprenderse. Según dicha doctrina, el cuerpo humano se hallaba compuesto por cuatro humores diferencialmente balanceados de acuerdo con las inclinaciones de cada quien: sangre, flema y bilis negra y amarilla.

Estos humores, aunque dispuestos de diversas formas según cada constitución corporal, debían hallar un doble equilibrio, tanto interno como en relación con el orden natural y sus flujos. Así, la enfermedad se leía como un desajuste tanto en los equilibrios naturales inherentes al organismo como en relación con el orden natural general.

En el fondo, se creía en una naturaleza animada o encantada gracias a la voluntad divina, pues Dios, al haber creado el orden natural, también le habría otorgado la capacidad de repararse, aunque a veces le tomara tiempo. La salud era sinónimo de orden y la enfermedad de desorden. El tiempo sería la mejor medicina, ya que, en última instancia, Dios obra a través de la naturaleza, de sus propias creaciones.

En consonancia con la doctrina de los humores, los médicos solían recomendar todo un régimen de vida para la cura de las enfermedades, el cual pasaba por la alimentación, el control de las emociones, las relaciones con el propio cuerpo y con los de los demás, entre muchos otros aspectos relevantes. En contraste con los médicos teológicamente legitimados, los “químicos” y “charlatanes” ofrecían todo tipo de medicamentos concretos para tratar las dolencias.

A los ojos de quienes se encontraban inscritos en las epistemes más clásicas, “químicos” y “charlatanes” eran ante todo mercaderes de objetos que desconocían la naturaleza humana y el orden natural-divino. No obstante, la emergencia de relaciones de tipo capitalista, afines al “desencantamiento del mundo”, y de las nuevas ideas racionalistas y empiristas, así como la apertura a técnicas y epistemes no occidentales constantemente obliteradas, permitieron que, paulatinamente, las distancias entre médicos, químicos y mercaderes se fueran acortando para generar una nueva imagen del cuerpo y la medicina misma en tanto ciencia moderna.

El caso del médico y catedrático de anatomía valenciano Andrés Piquer es ilustrativo. Piquer ganó cierto reconocimiento con la publicación, en 1751, del Tratado de las calenturas. En ese trabajo, el médico valenciano, alineado con la doctrina de los humores, aseveraba que la mejor cura era, en efecto, la proporcionada por Dios a través del influjo de la naturaleza por él creada.

La naturaleza también era proyectada como un gran mecanismo racional pero aún bastante encantado, pues contenía la sabiduría divina. En ese sentido, la mejor medicina era el tiempo, en contraste con lo que asumían los “químicos”, quienes tenían a la formulación de medicamentos como primera opción. Hasta acá, Piquer es un autor clásico, resistente al advenimiento de la modernidad.

No obstante, el Tratado posee un carácter explícitamente “asistemático”, lo que significa que no se subordina simplemente a los argumentos de autoridad de Galeno, Hipócrates y las autoridades cristianas, sino que le presta mucha atención a la observación y la experiencia en constante diálogo con la razón, acá comprendida como la racionalidad inherente al propio orden natural-divino.

Piquer, atendiendo a las rupturas asociadas a las nuevas corrientes racionalistas y empiristas, empezaba a darle mayor relevancia a la observación y la experiencia, lo cual tenía impacto sobre el modo en el que se producía teoría. Sería anacrónico y fatalista asegurar que el médico valenciano daba pasos en la dirección de la consolidación de una medicina positivista, pero lo cierto es que su obra se ubica en el cruce y tránsito de epistemes.

Si bien era afín a la idea de que la mejor cura es la proporcionada por (Dios a través de) la propia naturaleza, al tiempo distinguía entre enfermedades agudas y crónicas, siendo estas últimas las que necesitarían de la formulación de medicamentos entendidos como una manera de acelerar el proceso curativo de la naturaleza misma.

Aunque Piquer no “descubre” la esencia de las calenturas, sí se atreve, basado en la experiencia controlada y reiterada (experimento), a formular el polvo del quino para el caso de la fiebre terciana, que es la asociada al paludismo o la malaria. Más aún, Piquer argumentó que, para el caso de la malaria, la quina no era simplemente un medicamento, sino el único (Frías, 2003).    

Eamon arguye que, con desplazamientos como el de Piquer, se estaba transitando de una episteme centrada en los humores y equilibrios naturales, en donde la cura pasaba por todo un régimen de vida personalizado, a otra episteme en la que existe un cuerpo humano abstracto, el cual es atacado por agentes patógenos concretos para los cuales es posible hallar medicamentos específicos.

La producción de ese cuerpo humano, por supuesto, implica la experimentación comprendida como experiencia controlada y reiterada. Así, literalmente, la quina contribuyó a consolidar una de las principales dimensiones del Hombre moderno. El círculo se cierra en 1820 y en 1880, cuando respectivamente, por un lado, los farmacéuticos franceses Pelletier y Caventou aíslan la quinina (el alcaloide contenido en la quina) y, por el otro, un médico castrense, también francés, encuentra el parásito agente de la malaria.

La malaria ya no sería más la enfermedad del mal-aire, de donde proviene su nombre. Tampoco guardaría más relación con todo un ambiente asociado al desequilibrio natural, como lo indica su otro nombre, paludismo, pues palus significa humedal o pantano. Desde ahora se sabría que la malaria es ocasionada por protozoos del género plasmodium transmitidos por los mosquitos anopheles hembra, que se reproducen parasitariamente a través de las células del hígado.

No es casual que el círculo se cierre en Francia, la tierra de la revolución ilustrada y los derechos del Hombre, pero también de la consolidación de los saberes y dispositivos de poder que posibilitaron la emergencia material del propio Hombre. El viejo confesor jesuita se transforma en médico capaz de entender el cuerpo humano abstracto cuando atiende a cada paciente, y por ende capaz de formular medicamentos específicos para enfermedades con una etiología precisa.

A través de la administración de la quinina, los cuerpos de los soldados franceses (y de otras potencias imperiales) se harán resistentes a la malaria tropical, lo que impulsará una nueva oleada colonizadora, esta vez particularmente moderna y centrada en África y ciertas zonas de Asia y Oceanía. La quina no fue transportada por el Hombre en su conquista del mundo, sino que contribuyó a darle forma al Hombre y sus encarnaciones concretas a través de dispositivos como el médico.

A lo largo de dicho proceso la quina no permaneció intacta, fue objeto de extracción bajo la modalidad de la plantación capitalista y de reducción a sus componentes químicos abstractos, mientras las epistemes y mundos no occidentales eran obliterados con el fin de otorgarle protagonismo al Hombre ilustrado y propietario en tanto único actor, autor y agente de la Historia.

Quina molecular: a modo de conclusión

A mediados del siglo XX, se libraron fuertes confrontaciones interimperiales por el monopolio de la quinina, pues la malaria se convertía en un arma de guerra y la propia quina en un arma defensiva para los soldados. De hecho, el imperio nacionalsocialista planeó usar la malaria como arma biológica con la construcción de una bomba que hipotéticamente esparciría mosquitos anopheles. Afortunadamente no logró hacerlo.

Sin embargo, esta historia indica que la propia quina, hoy en peligro de extinción, ha experimentado un proceso de molecularización. Del quino hemos transitado al polvo de quina hasta llegar a la quinina, el alcaloide, actualmente aislado y sintetizado en laboratorio.

La malaria ha pasado de ser una enfermedad asociada al medio (el aire, los pantanos, etc.) a una enfermedad con una etiología concreta y, posteriormente, un arma microbiológica imperceptible, que hoy sigue actuando, puesto que, mientras desde los años cincuenta del siglo XX el norte global ha erradicado la enfermedad, el sur global, que carece de medicamentos abundantes y efectivos, ve morir aún a una porción considerable de su población a causa de este padecimiento.

Finalmente, hoy encontramos a la quinina, el alcaloide, en bebidas como las aguas tónicas, a veces combinadas con ginebra (gin-tonic), ahora no solo para producir cuerpos capaces de defenderse contra la enfermedad, sino cuerpos de consumidores ávidos sin límite en el marco de sociedades narcofarmacológicas. La molaridad de la quina como planta parece haber quedado atrás, reservada a ser patrimonio cultural o una desconocida figura en el escudo nacional del Perú.

La molecularización de la quina, pero también de la propia malaria, confirma la hipótesis asociada a la figuración de la viruela de Foucault. El poder ahora opera no solo soberana y disciplinariamente, sino también molecularmente: a través del modelamiento y la producción de deseos y medios, de la predicción de comportamientos y de la intervención cibernética en flujos de información tecnobiofísicosociales, donde lo individual y lo que distingue a lo humano de lo no humano no resulta claro. Se trata de juegos que redefinen constantemente los límites entre la vida y la muerte, y entre lo vivo y lo no-vivo. Sin embargo, la quina y la malaria, en contraste con las figuraciones de Foucault, tienen la fortaleza de mostrarnos las aristas coloniales que conllevan dichas dinámicas, así como los eventuales mundos y epistemes obliterados por la narrativa del agente único.

En todo caso, esto sucede en tiempos extraños, en los que el rostro del Hombre parece deshacerse a pasos agigantados y a la vez negarse a perecer. Probablemente la quina y la malaria pertenezcan a una familia de figuraciones por venir, como las propuestas por el colectivo Karrabing (Povinelli, 2016): el Desierto (con su imaginario del carbón), el Animista (con su imaginario del indígena) y el Virus (con su imaginario del terrorista). La historia de la quina apenas empieza; ella se resiste a la extinción.

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REFERENCIAS ‍

• Eamon, W. (2018). Corn, cochineal, and quina: The “Zilsel Thesis” in a colonial Iberian setting. Centaurus 60(3), pp. 141-158.
• Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población: curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
• Frías, M. (2003). El discurso médico a propósito de las fiebres y de la quina en el Tratado de las Calenturas (1751) de Andrés Piquer. Asclepio 55(1), pp. 215-233.    
• Haraway, D. (2022). Visiones primates. Género, raza y naturaleza en la ciencia moderna. Buenos Aires: Hekht libros.
• Nieto, M. (2006). Remedios para el Imperio. Historia natural y la apropiación del nuevo mundo. Bogotá: Ediciones Uniandes.
• Povinelli, E. (2016). Geontologies: a requiem to late liberalism. Durham: Duke University Press.

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